(Lectura y análisis sinóptico de Marcos 10)

Autora: Escrito por Dina Weisberger (EIDAES – UBL)

Pocas cosas se estudiaron, se escribieron y se leyeron tanto como la cuestión poder. Está metido en todas las capas de nuestra vida, la social y la íntima. Qué es y cómo se ejerce el tema que recorre obras enormes: de Weber a Gramsci, de Arendt a Foucault.

Jesús de Nazaret también tuvo algo para decir al respecto, y lo que dijo es bastante más extraño de lo que solemos suponer. Para él, el poder de Dios no se parece al de los gobernantes ni al de los tiranos: es distinto desde su raíz. ¿Qué clase de poder, entonces, es ese?

Primero, hay que cambiarse de mundo

Acá viene la trampa con la que casi todos leemos estos textos. Si sacás los dichos de Jesús sobre la autoridad y el servicio de su ambiente cultural, perdés la verdadera profundidad del asunto. En el Mediterráneo del siglo I, poder y honor iban de la mano: el honor —el que te tocaba por linaje o el que te ganabas por reputación— «medía» cuánta capacidad real de influir o dominar tenías vos o tu grupo.

Y había algo más, una lógica que hoy nos cuesta habitar: la del «bien limitado». Se pensaba que los bienes valiosos eran finitos, así que si alguien ganaba honor, otro lo perdía. De ahí que la competencia fuera el pan de cada día y la envidia una reacción social esperable frente al éxito ajeno (Mena, 2011). En ese mundo, pedir «sentarse a la derecha y a la izquierda» no es un capricho infantil: es una jugada típica, casi natural, para asegurarse estatus dentro de la red de un maestro prestigioso.

Tener esto presente, porque cambia todo lo que viene.

El tercer anuncio de la pasión (Marcos 10,32-45)

Marcos narra con un ritmo nervioso, en movimiento: «iban por delante de ellos, y estaban estupefactos…». Usa el imperfecto («iban») y un futuro casi profético («le escupirán, le azotarán…») que le da al texto un aire escatológico, de cosa que se aproxima. Jesús camina decidido hacia Jerusalén, «delante» de sus discípulos, que lo siguen con miedo.

En ese detalle narrativo hay teología pura: seguir a Jesús es seguirlo en el camino hacia la cruz. Marcos organiza buena parte de su evangelio sobre ese movimiento geográfico —de Galilea a Jerusalén— que es, en el fondo, un movimiento teológico (Marcus, 2010).

Y en medio de ese clima tenso aparecen Santiago y Juan, los hijos de Zebedeo, a pedirle a Jesús los primeros lugares en su gloria. Es entendible: ellos venían formados dentro de estructuras sociales concretas y, naturalmente, imaginaban el reinado divino en términos de cargos. No es casual, además, que sean justo dos discípulos con una situación económica

más holgada que el resto los que quieran «institucionalizar» y armar una jerarquía dentro del grupo de los Doce (Mena, 2011).

La respuesta que da vuelta la mesa

Frente a esa expectativa, Jesús no corrige una ambición personal: redefine de cero qué significan la grandeza y la autoridad.

Siguiendo a Rafael Aguirre (2014), la lógica de Jesús es la lógica del don: dar sin esperar nada a cambio, romper con la lógica del mérito, dar vuelta la estructura misma del poder. Hay un detalle filológico que vale la pena: cuando el texto habla de «los que parecen ser jefes», el verbo tiene un tono irónico. Esos «poderosos» no son realmente libres; son piezas atrapadas en la red del sistema que ellos creen manejar. Jesús deja al descubierto el carácter ilusorio del poder político y religioso.

Y entonces dice la frase que es el corazón de todo: «no ha de ser así entre ustedes» (Mc 10,43).

Jesús no abole el poder ni propone una especie de anarquía espiritual. Propone otra cosa: un poder relacional y servicial. El liderazgo se define como servicio —diákonos— y, todavía más fuerte, como esclavitud voluntaria —doûlos— de todos (Mc 10,44). Como interpreta Aguirre, esa llamada a hacerse esclavo de todos no es simple humildad devota: es una forma subversiva de liderazgo plantada de frente contra la red de poder del mundo.

En Jesús, el poder se resuelve de una manera inédita. Su exousía —la autoridad en términos más terrenales— no impone, libera. Su dunamis —la fuerza, en clave más divina— no controla: cura, alivia, abre. Su poder se ejerce, paradójicamente, en la renuncia al poder que aplasta.

Y conviene recordar que el Reino de Dios es el centro de toda la predicación de Jesús, y no es solo algo interior. Es también una realidad externa que él veía asomar en las cosas más simples de la vida, y en la necesidad urgente de liberación política de su pueblo, de sus campesinos de Galilea (Pagola, 2013).

La secuencia no es casual

Hay algo que me parece hermoso en cómo Marcos arma el relato. Esta escena está ubicada justo después de la historia del joven rico y justo antes de la curación del ciego Bartimeo. Leído en conjunto, parece una secuencia pedagógica deliberada: primero el muchacho que no logra desprenderse de sus bienes; después los Doce que siguen imaginando el Reino con lógicas de precedencia y honor; y al final, la curación de una ceguera que funciona como invitación a ver de otro modo.

Combet-Galland (2008) lo dice con una: a la derecha y a la izquierda de Jesús no van a estar dos discípulos de gloria, sino dos ladrones crucificados. El deseo de Santiago y Juan no se cumple. El Hijo del Hombre no viene a instalarse como un rey terrenal al estilo romano.

Mateo: la misma escena, otra preocupación (Mateo 20,24-28)

Como Marcos es el evangelista más antiguo, Mateo lo sigue de cerca, muchas veces casi palabra por palabra. Pero introduce cambios que dicen mucho.

El más llamativo: suma la madre de los hijos de Zebedeo como intermediaria del pedido («se acercó a él la madre de los hijos de Zebedeo con sus hijos…»). Con eso suaviza el tono directo de la solicitud y arma una escena más matizada, menos cruda. Y agrega una frase clave: «No está en mí concederlo, sino para quienes lo tiene preparado mi Padre» (Mt 20,23). Ahí asoma una preocupación eclesial —probablemente importante para su comunidad—: todo poder legítimo viene del Padre, no de la voluntad humana. No es nada como los gobiernos de este mundo. Y de paso queda dibujada una cristología que marca distancia entre el Hijo y el Padre.

Este «llamado a la humildad» no es exclusivo de esta escena en Mateo: vuelve en otros pasajes (Mt 18,1-5; 19,13-15; 23,8-12). El vínculo de Jesús con los niños, por ejemplo, es peculiar y casi sin precedentes en su contexto (Luz, 2003). Y probablemente no hable solo de niños literales, sino de cualquier «pequeño»: los desvalidos, los que la sociedad deja afuera.

Hay otro detalle de ubicación: en Mateo, la escena viene después de la parábola de los obreros de la viña, la del famoso «los últimos serán los primeros». Otra vez la misma encrucijada que los Doce no terminan de agarrar: la caída de la lógica del merecimiento. La generosidad del «patrón» es infinita, desbordante, y muchas veces incómoda de entender para nosotros, que vivimos contando quién se ganó qué.

Lucas: borra los nombres y universaliza (Lucas 18,31-34 / 22,25-27)

En Lucas saltan a la vista las diferencias. Para empezar, no nombra a los escribas ni a los sacerdotes: dice directamente que Jesús «será entregado a los gentiles». Probablemente para no cargar la culpa sobre los judíos y evitar conflictos dentro de una comunidad que necesitaba un ideal cristiano más pacífico e inofensivo (Alonso Schökel, 2005).

Lucas también explicita qué es lo que se cumple en el Hijo del Hombre («todo lo que ha sido escrito por los profetas»). Y hace algo audaz: borra del todo la escena de los Zebedeos y traslada la enseñanza sobre el poder al contexto de la Última Cena, sin dar nombres. Ahí surge una disputa «sobre quién de ellos se consideraba el más importante» (Lc 22,24-27), y Jesús contrasta sin vueltas las dos lógicas: «Los reyes de las naciones las dominan… pero no ha de ser así entre ustedes».

Fijate en el cambio de palabra. Donde Marcos y Mateo dicen «jefes», Lucas dice «reyes». Eso universaliza el mensaje: ya no se trata de unos jefes puntuales, sino de cualquiera que detente el poder. Y suma «bienhechores», apuntando al modelo universal de poder y beneficencia interesada —esa que te ayuda para que le debas algo— y lo desactiva con una gramática del servicio: «Yo estoy en medio de ustedes como el que sirve» (22,27).

El agregado lucano «¿Quién es mayor, el que está a la mesa o el que sirve?» muestra, como observa Aguirre, la inversión radical de toda la lógica social: Dios mismo se presenta como el que sirve, y con eso da vuelta las categorías de honor y jerarquía. Hay incluso una marca etaria: «el más joven» como figura del de menor rango (22,26).

Y otra diferencia fina con Marcos. Donde Marcos registra miedo en el camino, Lucas registra incomprensión: «Y ellos nada de esto entendieron…» (Lc 18,34). Más que temor, hay una incapacidad de entender qué significa este Mesías que sufre.

El contexto refuerza la lectura. Antes del anuncio aparece el joven rico, atado a sus bienes; después, la curación del ciego de Jericó y el encuentro con Zaqueo. Funcionan como contraste pedagógico: los que «ven» y se desapropian —el ciego que sigue a Jesús, el publicano que devuelve lo robado— encarnan justamente la reorientación que a los Doce todavía se les escapa.

En la versión de la Última Cena hay además una arquitectura narrativa que me parece brillante: la denuncia del traidor en la mesa («la mano del que me entrega está conmigo en la mesa»), seguida de la disputa sobre quién es el mayor, seguida del anuncio de la negación de Pedro. Mesa, traición, negación. En el centro mismo de la última comunión, cuando la fragilidad humana queda al desnudo, es cuando emergen las lógicas del poder.

¿Y esto pasó de verdad?

Acá entramos en un terreno distinto, el de la pregunta histórica. Es muy probable que dentro del grupo de seguidores de Jesús hubiera tensiones internas reales sobre la autoridad, el liderazgo y cómo organizar el movimiento, como los hay en cualquier movimiento o grupo.

Marcos muestra a los discípulos preocupados por los lugares de honor y por el reparto del poder, lo que sugiere que esas inquietudes reflejan un conflicto vivido en las primeras comunidades.

Hay un criterio que los especialistas usan para evaluar esto: el criterio de dificultad. La idea es simple: cuando un episodio o un dicho resulta incómodo o poco favorable para la Iglesia primitiva o para los propios discípulos, es probable que sea histórico, porque difícilmente alguien lo habría inventado para quedar mejor parado. Como dice Bernabé (2009), lo que parece haberle creado dificultad a las primeras comunidades pero igual se conservó tiene muchas chances de ser histórico.

Por eso los relatos que muestran a los seguidores de Jesús discutiendo quién va a ser el mayor, o pidiendo lugares de privilegio, apuntan a una memoria incómoda que los evangelistas guardaron justamente por su peso histórico. Esas tensiones reflejarían una situación concreta del grupo, probablemente anterior a la redacción de los evangelios, y a la vez una crítica teológica posterior: el Reino no se estructura por jerarquías ni por poder, sino por servicio y entrega.

Y hay un dato que apoya la lectura: que sean precisamente Santiago y Juan los que muestran este interés por las jerarquías parece tener trasfondo histórico, sobre todo porque aparece explícito en Marcos, después se matiza en Mateo y finalmente desaparece en Lucas.

Las frases proféticas de Jesús, las que citan el Antiguo Testamento y leen en él el cumplimiento del Mesías Sufriente, probablemente sean agregados pospascuales: relecturas hechas a la luz del asesinato de Jesús a manos de los romanos (Aguirre & Carmona, 1992).

Reflexión final

Entender de qué hablaba Jesús cuando hablaba de poder exigeuna maniobra mental incómoda: tenemos que pensar exactamente lo contrario de lo que hoy entendemos por esa palabra. No hace falta enumerar las atrocidades cometidas por los que detentan el poder, ni describir lo que sufren los que no lo tienen. Lo sabemos.

El desentendimiento de los Doce frente a la esencia contracultural del Reino lo seguimos compartiendo hoy, en todo tipo de congregaciones y entre los cristianos (y no cristianos) en general. Adoptamos una versión espiritualizada y despolitizada de la predicación de Jesús, y nos olvidamos de su trasfondo político con Roma, de su espíritu equitativo, de su lógica de generosidad sin cálculo, de su amor palpable, embarrado entre las cosas de la vida cotidiana y sus angustias plebeyas.

Mirar el Reino de Dios desde esta óptica nos empuja a dos cosas. Primero, a revisar nuestra propia ética personal, teniendo en cuenta eso dinámico del Reino: ya está acá y todavía no llegó del todo (Pagola, 2013). Y segundo, a denunciar a quienes, teniendo poder, lo usan para abusar, corromper y dominar a otros y otras.

Y eso no es tarea exclusiva de los que se identifican como cristianos. Es un llamado ético para cualquiera que comparta, como Jesús, el deseo de un mundo más vivible.

Bibliografia citada y consultada

• Aguirre, R. (2014). La mirada de Jesús sobre el poder. Teología y Vida, 55(1), 83104. Pontificia Universidad Católica de Chile.
• Aguirre, R., & Carmona, A. (1992). Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles (pp. 15–98). Estella: Verbo Divino.
• Aguirre, R., Bernabé, C., & Gil, C. (2009). Qué se sabe de… Jesús de Nazaret (pp. 19–33). Estella: Verbo Divino.
• Bernabé, C. (2009). ¿Cómo hemos llegado hasta aquí? En R. Aguirre, C. Bernabé yC. Gil,
• Qué se sabe de… Jesús de Nazaret (pp. 19–33). Estella: Verbo Divino.
• Combet-Galland, B. (2008). Evangelio de Marcos. En D. Marguerat (Ed.),
• Introducción al Nuevo Testamento (pp. 35–61). Bilbao: Desclée de Brouwer. Benoit, P., Boismard, M.-E., & Malillos, J. L. (1975).
• Sinopsis de los cuatro evangelios: Con paralelos de los apócrifos y de los Padres (Tomo I: Textos). Desclée de Brouwer.
• Luz, U. (1999). El evangelio según Mateo (Vol. III). Salamanca: Sígueme. Marcus, J. (2010).
• El evangelio según Marcos (Vols. I–II). Salamanca: Sígueme. Mena Oreamuno, F. (2011).
• Poder y Espíritu: La renuncia al dominio en el movimiento de Jesús. En H. Segura (Ed.),
• ¿El poder del amor o el amor al poder?
• Luces y sombras del ejercicio del poder en las iglesias evangélicas (pp. 13–36). San José: DEI.
• Pagola, J. A. (2013). Jesús. Aproximación histórica (pp. 83–154). Madrid: PPC. Luz, U. (2003).
• El Evangelio según San Mateo. Mt 18–25 (Vol. III). Ediciones Sígueme.
• Luz, U. (2003). El Evangelio según San Mateo. Mt 18–25 (Vol. III). Ediciones Sígueme.