Maimónides, el rabino de Córdoba que quiso pensar la fe sin renunciar a la razón

Autor Santiago F. Garavaglia

Maimónides fue demasiadas cosas como para encerrarlo cómodamente en una sola definición. Fue rabino y filósofo, jurista y médico, comentarista de la Escritura y organizador sistemático de la ley judía. Leyó la Torá con la misma seriedad con que estudió a Aristóteles y su pensamiento terminó atravesando las fronteras del judaísmo. Algunos autores musulmanes conocieron su obra y los grandes pensadores cristianos medievales llegaron a leerlo y discutirlo.

Sin embargo, presentarlo como el símbolo de una armonía perfecta entre fe y razón tampoco haría justicia a su pensamiento. En Maimónides esa relación estuvo marcada por preguntas difíciles, tensiones reales y una permanente conciencia de los límites de la inteligencia humana.

De Córdoba a Fustat

Su nombre hebreo era Moshé ben Maimón, “Moisés, hijo de Maimón”. Nació en Córdoba en 1138, dentro de al-Ándalus, nombre con el que se designaban los territorios de la península ibérica bajo dominio musulmán y que, en términos actuales, comprendieron principalmente zonas de España y, en determinados períodos, también de Portugal. Aquel mundo constituía uno de los grandes espacios culturales del Mediterráneo medieval y permitió encuentros intelectuales extraordinarios entre judíos, musulmanes y cristianos, aunque sería equivocado imaginarlo como un paraíso de convivencia igualitaria. Las relaciones también estuvieron atravesadas por diferencias jurídicas, conflictos políticos y episodios de persecución [0.1.35-0.1.36].

Después de la llegada de los almohades, su familia abandonó Córdoba y emprendió un largo desplazamiento que pasó por el norte de África y Palestina. Finalmente se estableció en Fustat, la antigua ciudad situada junto a la actual El Cairo. Maimónides desarrolló allí buena parte de su actividad intelectual, ejerció la medicina, asumió responsabilidades importantes dentro de la comunidad judía y compuso algunas de sus obras fundamentales. Permaneció en Egipto hasta su muerte, ocurrida en 1204.

La forma occidental “Maimónides” procede de una adaptación grecolatina construida a partir del nombre de su padre. La palabra hebrea ben significa “hijo de”, del mismo modo que bar desempeña esa función en arameo. Por eso aparecen en la tradición bíblica nombres como Simón bar Joná, es decir, hijo de Jonás, o Bartimeo, hijo de Timeo. En sociedades donde todavía no existían apellidos hereditarios como los actuales, identificar a alguien mediante el nombre de su padre resultaba una práctica completamente normal.

También se lo conoce como Rambam, un acrónimo formado con las iniciales de Rabí Moshé ben Maimón. Este nombre suele provocar una confusión bastante frecuente con Ramban, acrónimo correspondiente a Rabí Moshé ben Najmán, conocido en Occidente como Nahmánides. Una sola letra diferencia ambos nombres abreviados, pero se trata de dos autores distintos, separados por varias décadas y, sobre todo, por sensibilidades intelectuales y religiosas considerablemente diferentes [0.1.35-0.1.37].

Un pensador judío dentro de la cultura árabe

El universo intelectual de Maimónides estaba formado por la Biblia hebrea, la Mishná, el Talmud, la filosofía griega transmitida mediante las traducciones árabes y las numerosas discusiones filosóficas que habían surgido dentro del pensamiento islámico. Buena parte de sus escritos fueron redactados precisamente en judeoárabe, es decir, utilizando la lengua árabe escrita con caracteres hebreos, algo bastante habitual entre los intelectuales judíos de aquel ámbito cultural.

Aristóteles llegó hasta él después de haber atravesado varios siglos de comentarios y reinterpretaciones. Maimónides conoció especialmente la tradición filosófica desarrollada por autores como al-Farabi y Avicena, quienes habían incorporado elementos de la filosofía griega al mundo intelectual islámico. Esa cercanía no convirtió a Maimónides en un filósofo musulmán ni tampoco en un aristotélico que simplemente hubiera revestido de judaísmo una filosofía ajena. Recibió conceptos, discutió argumentos y adoptó determinadas herramientas intelectuales, pero continuó pensando desde el interior de su propia tradición religiosa [0.1.36-0.1.37].

Tres obras para tres necesidades

• Comentario a la Mishná: Buscó explicar una de las grandes colecciones de la tradición jurídica judía y facilitar su comprensión a quienes no podían desenvolverse fácilmente entre las complejas discusiones rabínicas. En la introducción al capítulo décimo del tratado Sanedrín formuló los conocidos trece principios de la fe. Con el paso del tiempo estos principios alcanzaron una enorme influencia dentro del judaísmo, aunque nunca fueron aceptados de manera uniforme ni quedaron completamente fuera de discusión.
• El Mishné Torá: Nació de un proyecto todavía más ambicioso. Maimónides quiso reunir sistemáticamente la ley judía en catorce libros ordenados temáticamente y redactados con una claridad excepcional. Su intención consistía en permitir que el lector pudiera conocer qué debía hacer sin tener que reconstruir por sí mismo siglos de discusiones jurídicas. Precisamente esa claridad despertó también críticas. Algunos temieron que una codificación semejante pudiera desplazar el estudio directo del Talmud o esconder las argumentaciones que habían conducido hasta cada decisión jurídica. A pesar de esas objeciones, la obra terminó ocupando un lugar central en la tradición judía.
• La Guía de los perplejos: Respondía a una necesidad diferente y estaba destinada a un público mucho más específico. Maimónides no la escribió como introducción elemental para cualquier creyente, sino pensando principalmente en personas formadas en filosofía que encontraban aparentes contradicciones entre determinados pasajes de la Escritura y aquello que la razón parecía demostrar. Su perplejidad no consistía necesariamente en haber perdido la fe, sino en no saber cómo conservarla intelectualmente sin negar conclusiones que consideraban racionalmente verdaderas [0.1.36-0.1.37].

Hablar de Dios sin convertirlo en una criatura

La Escritura utiliza numerosas expresiones humanas para hablar de Dios. Menciona su mano, su rostro, su ira e incluso su arrepentimiento. Una lectura estrictamente literal de estas imágenes podría terminar atribuyendo a Dios un cuerpo, emociones cambiantes y características propias de los seres humanos, convirtiéndolo en una criatura extraordinariamente poderosa, pero criatura al fin.

Maimónides sostuvo que esas expresiones debían comprenderse de manera figurada. Dios no posee cuerpo, no está compuesto de partes y tampoco pertenece al mismo género que las criaturas. Por eso consideraba que cuanto más intentamos describirlo mediante propiedades tomadas directamente de nuestra experiencia humana, mayor es el peligro de construir mentalmente un ídolo que termine ocupando el lugar del verdadero Dios.

Esta preocupación explica su insistencia en lo que posteriormente se llamaría teología negativa [0.1.37-0.1.38]. Podemos afirmar con mayor seguridad aquello que Dios no es que pretender definir positivamente su esencia mediante conceptos humanos. También podemos hablar de sus acciones, diciendo que crea, gobierna o hace justicia, siempre que no confundamos esos efectos con una descripción exhaustiva de lo que Dios es en sí mismo. No se trata de sostener que nada puede conocerse acerca de Dios, sino de reconocer que su realidad supera cualquier concepto con el que intentemos abarcarla (Guía de los perplejos, I, 50-60).

Cuando una interpretación literal de la Escritura chocaba con una verdad demostrada racionalmente, Maimónides consideraba legítimo revisar esa interpretación antes que enfrentar innecesariamente revelación y razón. Esta postura tampoco significaba conceder a cualquier teoría filosófica la categoría de demostración indiscutible. La razón debía trabajar rigurosamente y reconocer con honestidad cuándo había alcanzado una conclusión necesaria y cuándo todavía se encontraba delante de una hipótesis posible.

Aristóteles no fue una segunda revelación

La discusión sobre la eternidad del mundo permite apreciar claramente esta posición. Aristóteles sostenía que el universo no había comenzado en el tiempo. Maimónides admiraba profundamente al filósofo griego y aceptaba muchas de sus conclusiones, pero consideraba que la eternidad del mundo nunca había sido demostrada de manera concluyente. Por ese motivo sostuvo la doctrina de la creación y rechazó que una afirmación filosófica insuficientemente probada pudiera imponerse necesariamente sobre la tradición revelada (Guía, II, 13-25) [0.1.37-0.1.38]. Para él, admirar a Aristóteles nunca implicó considerarlo una segunda fuente de revelación.

Su esfuerzo por comprender racionalmente la tradición también aparece en la manera de explicar numerosos mandamientos. Maimónides buscó razones históricas, educativas, sociales y religiosas que permitieran comprender determinadas prescripciones de la Torá. Algunas leyes combatían prácticas idolátricas, mientras que otras buscaban educar progresivamente a Israel y conducirlo hacia una manera más elevada de rendir culto a Dios. Esta interpretación no convertía la alianza en una simple colección de normas útiles, porque la Ley debía formar un pueblo, ordenar sus deseos y orientarlo hacia el conocimiento y el amor de Dios (Guía, III, 25-49).

Una autoridad discutida dentro del judaísmo

La enorme importancia alcanzada por Maimónides nunca significó que sus contemporáneos o las generaciones posteriores aceptaran todas sus posiciones sin discusión. Muchos admiraron su capacidad para organizar la tradición y dialogar con la filosofía, mientras otros desconfiaron del recurso a interpretaciones alegóricas, del lugar concedido a Aristóteles o de una teología que, a su juicio, podía alejar demasiado a Dios del lenguaje concreto utilizado por la Escritura [0.1.38-0.1.39]. Las controversias llegaron incluso a prohibiciones y episodios de destrucción de libros, aunque algunos detalles de aquellos acontecimientos continúan siendo objeto de discusión histórica.

Nahmánides expresó una sensibilidad bastante diferente. Fue un gran exegeta y talmudista, mucho más abierto a las tradiciones místicas y menos dispuesto a conceder a la filosofía aristotélica el papel que había desempeñado en el pensamiento de Maimónides. Sin embargo, reducirlo al papel del adversario irracional del Rambam sería una simplificación igualmente injusta. Rambam y Ramban representan dos maneras diferentes de relacionar Escritura, razón, tradición y misterio dentro de una misma historia religiosa.

Cuando el maestro judío llegó a la escolástica cristiana

La Guía de los perplejos fue traducida al hebreo y posteriormente comenzó a circular en latín durante el siglo XIII bajo el título Dux neutrorum. Gracias a esas traducciones, algunos pensadores cristianos pudieron conocer directamente sus planteamientos. En las universidades medievales su autor era llamado con frecuencia Rabbi Moyses, y sus reflexiones fueron tenidas en cuenta al discutir cuestiones relacionadas con los nombres divinos, la creación, la profecía, la providencia y la interpretación de los preceptos de la Ley mosaica [0.1.38-0.1.39].

Santo Tomás de Aquino lo leyó con verdadera atención. En la Suma teológica recoge su posición acerca de los nombres atribuidos a Dios, según la cual numerosas afirmaciones positivas servirían principalmente para excluir imperfecciones. Tomás comparte la preocupación de Maimónides por impedir que nuestro lenguaje reduzca a Dios a categorías creadas, aunque considera insuficiente esa solución. Para el Aquinate, palabras como “bueno” o “sabio” expresan realmente algo de Dios, aun cuando lo hagan de manera analógica y necesariamente imperfecta (Suma teológica, I, q. 13, a. 2).

Tomás también recurre a Maimónides cuando analiza los preceptos ceremoniales de la antigua Ley y aprovecha algunas de sus explicaciones históricas sobre determinadas prácticas religiosas [0.1.38-0.1.40]. Sin embargo, las incorpora dentro de una teología cristiana y añade una interpretación vinculada con Cristo y los sacramentos (Suma teológica, I-II, qq. 101-102). Algo semejante ocurre cuando aborda la profecía. Maimónides aparece entre sus interlocutores, pero sus propuestas son recibidas dentro de una elaboración intelectual diferente (De veritate, q. 12, a. 2).

Por eso resulta exagerado convertir a Maimónides en el fundamento secreto del tomismo. Fue un interlocutor importante, pero Santo Tomás trabajó simultáneamente con la Escritura, los Padres de la Iglesia, san Agustín, Dionisio Areopagita, Aristóteles, Avicena, Averroes y numerosos autores cristianos. Muchas semejanzas entre ambos pueden explicarse por problemas filosóficos comunes y por fuentes compartidas, sin necesidad de imaginar una dependencia directa en cada caso. Tomás podía citar a un autor porque coincidía con él, porque encontraba útil alguno de sus argumentos o porque deseaba explicar mejor las razones de su desacuerdo [0.1.39-0.1.40].

La relación de Maimónides con el pensamiento islámico también necesita cierta precisión. Su formación intelectual dependió profundamente del universo filosófico de lengua árabe y su obra tampoco pasó completamente inadvertida entre algunos lectores musulmanes. Incluso se conserva un comentario persa medieval dedicado a una parte de la Guía. Sin embargo, la repercusión histórica posterior de su pensamiento resultó mucho más profunda y visible dentro del judaísmo y, mediante las traducciones latinas, entre los filósofos y teólogos de la escolástica cristiana.

Una actualidad que no elimina la tensión

Maimónides continúa resultando actual porque muchas de las preguntas que ocuparon su vida intelectual siguen abiertas [0.1.39-0.1.40]. ¿Cómo deben interpretarse los textos religiosos cuando hablan de Dios utilizando imágenes humanas? ¿Qué ocurre cuando una lectura literal parece contradecir aquello que la razón considera demostrado? ¿Puede una tradición religiosa recibir conceptos elaborados dentro de otra cultura sin perder su propia identidad? ¿Hasta dónde puede llegar la inteligencia cuando intenta hablar acerca de Dios?

Maimónides no fue un racionalista moderno nacido varios siglos antes de la modernidad, tampoco un enemigo de la tradición ni el supuesto maestro oculto de Santo Tomás. Su pensamiento ni siquiera fue recibido sin discusión dentro del judaísmo. Fue un creyente convencido de que la verdad revelada no debía temer a una inteligencia utilizada con rigor, pero también de que esa misma inteligencia debía reconocer humildemente los límites que encontraba cuando intentaba comprender a Dios.

Los judíos discutieron muchas de sus ideas y terminaron reconociéndolo como una de las mayores autoridades de su tradición. Los cristianos medievales lo leyeron, aprovecharon algunos de sus argumentos y también lo contradijeron. Su pensamiento atravesó lenguas, religiones y fronteras culturales sin dejar por ello de ser profundamente judío [0.1.39-0.1.40]. Tal vez allí se encuentre una de las dimensiones más duraderas del Rambam. Se puede aprender de otra tradición sin apropiársela, dialogar seriamente con otras formas de pensamiento sin abandonar la propia fe y admirar a un pensador sin necesidad de convertirlo en un símbolo fabricado para nuestras discusiones actuales.