Los hermanos de Jesús Biblia, dogma y una tensión que la Iglesia no puede esquivar

Autor Santiago F. Garavaglia

Los hermanos de Jesús y la virginidad de María: entre la historia y el dogma

¿Tuvo María otros hijos después de Jesús? La pregunta incomoda porque toca una convicción muy arraigada en la fe católica. No está en discusión, al menos en primer término, la concepción virginal de Jesús. Mateo y Lucas afirman que su nacimiento no se debió a la intervención de un varón, sino a la acción del Espíritu Santo (Mt 1,18-25; Lc 1,26-38). El interrogante surge después. ¿María y José llevaron una vida matrimonial ordinaria tras el nacimiento de Jesús y tuvieron más hijos?

El propio lenguaje de los relatos de la infancia permite precisar todavía más el problema. En la Biblia, «conocer» puede funcionar como un eufemismo para referirse a las relaciones sexuales. Génesis dice que Adán «conoció» a Eva y que ella concibió (Gn 4,1). Lucas emplea el mismo giro cuando María pregunta cómo podrá quedar embarazada, puesto que «no conoce varón» (Lc 1,34). Mateo, a su vez, afirma que José no «conoció» a María hasta que ella dio a luz a Jesús (Mt 1,25).

El sentido sexual del verbo resulta claro. La discusión se concentra en la expresión «hasta que». Por sí sola, no obliga a concluir que la situación cambió después, porque en el lenguaje bíblico esta clase de fórmula puede limitarse al período que interesa al narrador. Sin embargo, cuando se la lee junto con los pasajes que mencionan a la familia de Jesús, la posibilidad de una vida conyugal posterior deja de ser una suposición externa y pasa a formar parte del problema planteado por el propio Nuevo Testamento.

Los hermanos y hermanas de Jesús en el Nuevo Testamento

La duda no nació con la crítica moderna, sino que brota de los propios escritos neotestamentarios. Marcos cuenta que los habitantes de Nazaret conocían a Jesús como «el carpintero, el hijo de María, el hermano de Santiago, de José, de Judas y de Simón», y añade que sus hermanas vivían allí (Mc 6,3). Mateo conserva una tradición semejante (Mt 13,55-56). Juan menciona a sus hermanos en un momento en que todavía no comprendían su misión (Jn 7,3-5), mientras Hechos los reúne con María y los discípulos después de la Pascua (Hch 1,14). Pablo ofrece un testimonio todavía más temprano cuando recuerda que, durante una visita a Jerusalén, conoció a Santiago, «el hermano del Señor» (Gal 1,18-19). En otra carta habla también de «los hermanos del Señor» en plural (1 Cor 9,5).

Leídos sin la interpretación posterior de la tradición, esos textos producen una impresión bastante directa. Jesús habría tenido hermanos y hermanas. Los evangelios nombran a cuatro varones —Santiago, José o Joses, Judas y Simón— y hablan de varias mujeres, aunque no conservan sus nombres. El plural permite suponer al menos dos. Desde esta perspectiva, María y José habrían tenido después de Jesús otros seis hijos como mínimo.

No se trata de una invención anticatólica ni de una provocación nacida en tiempos recientes. La discusión ya estaba planteada en la antigüedad. En el siglo IV, Helvidio sostuvo que aquellos hermanos eran hijos de María y José nacidos después de Jesús. San Jerónimo respondió con dureza y defendió que debían entenderse como parientes cercanos. Epifanio transmitió otra explicación, según la cual serían hijos de José de un matrimonio anterior. De allí proceden las tres interpretaciones que aún dominan el debate. La primera los considera hermanos bológicos de Jesús; la segunda, hermanastros; la tercera, primos u otros miembros próximos del clan familiar.

Buena parte de la exégesis histórico-crítica contemporánea considera que la primera lectura es la más natural, aunque no todos los autores la sostienen con igual seguridad. John P. Meier, sacerdote católico y destacado investigador del Jesús histórico, juzgó más probable que esos hermanos y hermanas fueran hijos de María y José. Ariel Álvarez Valdés ha defendido una interpretación semejante. Antonio Piñero y Bart Ehrman llegan a una conclusión parecida desde perspectivas ajenas al marco dogmático católico. Richard Bauckham adopta una posición más matizada, mientras Raymond E. Brown y otros biblistas católicos mostraron que el problema no admite una respuesta automática.

Gálatas 1,18-19 ocupa un lugar especial en la discusión. Pablo no está escribiendo sobre María ni tratando de demostrar algo acerca de su virginidad. Al reconstruir una visita a Jerusalén, menciona con naturalidad a Santiago como «el hermano del Señor». La sobriedad y antigüedad del testimonio dificultan reducir la expresión a una fórmula sin contenido familiar. Por eso muchos investigadores lo consideran uno de los datos más firmes que poseemos sobre el parentesco de Jesús.

Cuando el dogma fija una respuesta

La tradición católica, sin embargo, confiesa que María permaneció siempre virgen. Esta afirmación abarca la virginidad antes del parto, vinculada con la concepción de Jesús por obra del Espíritu Santo, y se extiende también al parto y al tiempo posterior. La doctrina no se limita a sostener que Jesús nació sin padre humano. También excluye que María haya tenido otros hijos.

La tensión entre exégesis y dogma aparece aquí con claridad. Dentro de la Iglesia, un dogma no es una hipótesis que pueda abandonarse cuando deja de convencer. Expresa lo que la comunidad confiesa como verdad de fe y delimita las interpretaciones compatibles con esa confesión. Muchas definiciones cristianas surgieron en tiempos de controversia. Nicea respondió a la crisis arriana, mientras Éfeso y Calcedonia ordenaron las disputas acerca de la identidad de Cristo. Ante la inestabilidad del lenguaje creyente, la Iglesia fijaba una formulación común.

Ese carácter normativo no eliminó la reflexión teológica y, con frecuencia, la volvió más exigente. La fórmula medieval fides quaerens intellectum, «la fe que busca comprender», expresa bien esa tarea. Sin embargo, una definición dogmática impone un límite real. Dentro de la ortodoxia católica es posible estudiar su origen, profundizar su significado y renovar su lenguaje, pero no negar su contenido sin entrar en conflicto con la enseñanza oficial de la Iglesia.

Del texto bíblico al desarrollo doctrinal

La dificultad aumenta cuando la investigación histórica advierte que algunas doctrinas no aparecen formuladas de manera explícita en el Nuevo Testamento. La virginidad perpetua ofrece un ejemplo especialmente claro. Mateo y Lucas brindan apoyo narrativo directo a la concepción virginal, pero no afirman del mismo modo que María conservara después una continencia permanente. Más aún, las referencias a los hermanos y hermanas de Jesús parecen conducir espontáneamente hacia otra conclusión.

La teología católica afrontó esta clase de problemas mediante la noción de desarrollo doctrinal. John Henry Newman explicó que una verdad puede hallarse de manera germinal en la fe de la Iglesia y desplegar sus implicaciones con el tiempo. Karl Rahner entendió el dogma como formulación histórica de una experiencia creyente que las palabras nunca agotan. Joseph Ratzinger insistió en que todo desarrollo auténtico debe conservar la continuidad con lo recibido, aun cuando adopte expresiones nuevas.

La comparación tradicional entre la semilla y el árbol resume bien esta postura. El historiador observa los testimonios del siglo I y comprueba que el árbol doctrinal posterior todavía no aparece en ellos con todos sus rasgos. El teólogo replica que ese árbol no fue añadido desde fuera, sino que creció desde una vida ya presente. La imagen explica la lógica católica del desarrollo, aunque no elimina la dificultad. La pregunta permanece cuando una formulación posterior no parece limitarse a ampliar el dato bíblico, sino que entra en tensión con su lectura más probable.

A lo largo de los siglos, María fue contemplada como Virgen Madre, nueva Eva, toda santa, figura de la Iglesia, Inmaculada y Asunta. Este crecimiento de la mariología no tiene por qué describirse con desprecio. Expresa la relación singular de María con Cristo mediante títulos cada vez más solemnes, y la virginidad perpetua forma parte de ese proceso.

La reconstrucción histórica, por su parte, no puede dar la pregunta por cerrada. María y José fueron un matrimonio judío del siglo I, dentro de una cultura que consideraba la fecundidad como bendición y veía en la descendencia la continuidad de la familia, del nombre y de la pertenencia al pueblo de la alianza. Una pareja con un solo hijo que hubiera optado por la continencia permanente no resulta inconcebible, pero tampoco representa el escenario más habitual. Desde el punto de vista histórico, pensar que tuvieron vida conyugal después del nacimiento de Jesús no sería extraño.

María y el discípulo amado al pie de la cruz

La escena de Juan 19,25-27 ha sido uno de los argumentos tradicionales más repetidos contra la existencia de hermanos biológicos. Desde la cruz, Jesús dice a su madre «Mujer, ahí tienes a tu hijo» y confía luego María al discípulo amado con las palabras «Ahí tienes a tu madre». La apologética clásica entiende que, si ella hubiera tenido otros hijos varones, Jesús no habría necesitado entregarla al cuidado de un discípulo. El gesto probaría entonces que era hijo único.

La exégesis histórico-crítica propone una lectura diferente. Juan 19 forma parte del llamado Evangelio de la Gloria, donde la pasión aparece como culminación de la revelación de Jesús. El evangelista no está redactando una crónica doméstica ni dejando constancia jurídica del destino de una viuda. La escena posee una densidad simbólica característica del cuarto evangelio y representa el nacimiento de una nueva familia creyente al pie de la cruz.

El discípulo amado permanece sin nombre y adquiere una función ejemplar. Detrás de esa figura pudo existir un personaje histórico, pero el relato lo presenta como el discípulo fiel que permanece junto a Jesús, recibe su palabra y da testimonio. Al no identificarlo, Juan permite que cada lector se reconozca también en él. Las palabras dirigidas a María y al discípulo pueden entenderse entonces como la creación de un vínculo nacido de la fe, no necesariamente como la solución de un problema legal de tutela.

Tampoco podemos verificar históricamente todos los detalles de la escena. Los sinópticos colocan a las mujeres observando la crucifixión a cierta distancia y no mencionan junto a la cruz a ningún discípulo varón (Mc 15,40-41; Mt 27,55-56; Lc 23,49). Juan, en cambio, sitúa allí a las mujeres y al discípulo amado. La diferencia no demuestra que el episodio sea ficticio, pero aconseja cautela antes de convertirlo en una prueba biográfica de que Jesús no tenía hermanos.

Juan 19 puede conservar un recuerdo histórico reelaborado por la teología del evangelista. Lo que no permite es concluir sin más que María carecía de otros hijos. Emplear el pasaje como demostración decisiva de la virginidad perpetua obliga a leerlo de una manera más literal e historicista que la aplicada habitualmente al resto del cuarto evangelio.

La María de la historia y la María de la fe

La tensión no desaparece por evitar nombrarla. La exégesis histórico-crítica puede sostener con argumentos serios que Jesús tuvo hermanos y hermanas biológicos. Esa conclusión no afecta necesariamente a la concepción virginal, pero sí cuestiona que María haya permanecido virgen después del parto. La doctrina católica afirma lo contrario y relee los textos familiares desde una tradición creyente más amplia.

Quizá sea más honesto reconocer que ambas aproximaciones trabajan con preguntas y métodos distintos. La investigación moderna distingue entre el Jesús que puede reconstruirse históricamente y el Cristo confesado por la fe. Algo semejante podría decirse de María. El método histórico-crítico intenta acercarse a la mujer judía del siglo I mediante la crítica textual, la historia social y el análisis literario. La tradición dogmática contempla a la madre de Jesús desde el lugar que fue adquiriendo en la memoria, la liturgia y la fe de la Iglesia.

No hace falta enfrentar a dos Marías irreconciliables. Una misma figura puede ser observada desde planos diferentes. El historiador pregunta qué resulta probable a partir de las fuentes; el creyente, qué significado alcanzó María dentro de la confesión cristiana. El conflicto comienza cuando una mirada pretende absorber por completo a la otra.

Es posible venerar a María sin silenciar las preguntas que nacen de la Biblia, del mismo modo que una lectura crítica de las Escrituras no obliga a considerar la fe como una ingenuidad superada. Entre la María histórica y la María de la tradición existe una distancia comparable, en ciertos aspectos, a la que media entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe. Esa distancia no tiene por qué convertirse en una guerra. Puede ser el ámbito donde la fe acepta pensar con honestidad y donde la historia recuerda a la teología que ninguna grandeza cristiana necesita sostenerse mediante el temor a las preguntas.